Den trælbundne vilje hos Luther og i lutherdommen herunder hos Rosenius
Indledning
En væsentlig baggrundsskikkelse for den forståelse af den trælbundne vilje og prædestinationen, som Luther (1483-1546) nåede frem til, var Erasmus af Rotterdam, som blev født i Nederlandene i 1469. Under flere besøg i England i begyndelsen af 1500-tallet blev han grebet af den litterære modestrømning humanismen, der som tidens udbredte dannelsesprogram søgte at forene kristen teologi med antikkens lærdom og sproglige tilgang. Det var især universitetsteologen John Colets forelæsninger i Oxford over Paulus’ breve, som åbnede Erasmus’ øjne for, at teologi og kristen tænkning bør bygge på bibelstudier på originalsprogene, altså hebraisk og græsk, og at den antikke græsk-romerske litteratur – såvel den før-kristne som den kristne – er nyttige og nødvendige fortolkningsnøgler til forståelse af kristendommens budskab.
Erasmus havde længe inden Luther været en ihærdig fortaler for reformer af kirken og fromhedslivet. På det punkt var han enig med en række andre humanistisk prægede kirkefolk, der f. eks. betragtede kirkens voksende afladshandel som et onde. Derfor kunne Erasmus også gå ind for Luthers 95 teser fra den 31. oktober 1517 imod afladshandelen. Men da han blev bekendt med pavens bulle fra den 15. juni 1520 og få måneder senere med Luthers skrift De captivitate Babylonica, som angreb legitimiteten af de fire af kirkens syv sakramenter, stod det klart for Erasmus, at en regulær kirkespaltning kunne blive konsekvensen. Fra 1520 så Erasmus med stigende bekymring på Luthers kompromisløse skrifter vendt mod Romerkirken. Men Romerkirkens fremgangsmåde over for Luther bekymrede ham også. Han ønskede, at Romerkirken skulle tage kvalificeret stilling til Luthers teologiske kritik og ikke blot møde ham og hans tilhængere med fjendtlige ord som ”kætter”. En spaltning af den universelle kirke stod for Erasmus som den værst tænkelige situation.1
Der er givetvis flere årsager til, at Erasmus i september 1524 udsendte bogen Om den frie vilje, som han gav den udførlige titel De libero arbitrio diatribe sive collatio. Sognepræst, ph.d. Sten Haarløv (f.1955) skriver i sin indledning, at ved at benævne skriftet Diatribe (græsk: essay, forsøg) satte Erasmus sit skrift ind i en bestemt genremæssig sammenhæng, idet diatribe er et klassisk, retorisk begreb, der blev brugt som betegnelse for en populær-filosofisk dialog, hvis mål var at undersøge og debattere moralske udsagn.2 Inden Erasmus skrev sin bog havde han læst Luthers Assertio omnium articulorum fra efteråret 1520. Dette latinske skrift omarbejdede Luther til en udgave på tysk for lægfolk, som han udgav den 1. marts 1521 med titlen Grund und Ursach, hvor Luther i tese 36 fastslog: ”Den frie vilje er efter Adams fald og efter den fuldbyrdede synd et tomt navn, og når den bringer til udførelse, ”hvad den formår af sig selv”, begår den dødssynd”.3
Sten Haarløv skriver i sin indledning, at spørgsmålet om viljens frihed ikke var et afgørende spørgsmål for Erasmus, men mener, at når Erasmus alligevel valgte at behandle netop dette emne, var det for dels at demonstrere en passende distance til Luther, og fordi han dels øjnene en mulighed for en fremtidig dialog.4
Professor, dr.theol. Steffen Kjeldgaard-Pedersen (f.1946) og biskop emeritus, teol.dr. Carl Axel Aurelius (f.1948) er lidt usikre på, hvad der fik Erasmus til at skrive mod Luther, men de antyder, at nedsættende bemærkninger fra Luthers side i breve til personer tæt på Erasmus kunne have gjort udslaget. Der var også pres fra ”romersk” side, og måske var Erasmus ved en nøgtern bedømmelse af situationen nået frem til, at det var på den måde, at han bedst kunne bevare en neutral distance. Men det var i hvert fald sagligt at gøre spørgsmålet om viljens frihed til emnet for sit skrift, for viljesspørgsmålet var kernen i deres uenighed. Den valgte genre, diatriben, gjorde det muligt for Erasmus at rette en saglig kritik mod Luther, idet han samtidig åbnede for en fredelig drøftelse, der levede op til Luthers krav om, at teologisk argumentation skulle foregå på Skriftens grund.5
Luthers svar på Erasmus’ skrift trak ud.6 Årsagen er sikkert Luthers overvældende arbejdsbyrde. Luther var i slutningen af 1524 og begyndelsen af 1525 stærkt optaget af opgøret med ”sværmerne” især med skriftet Wider die himmlischen Propheten, hvor første del forelå trykt i december 1524, og hvor Luther ved udgangen af januar 1525 var færdig med anden del. Så kom det dramatiske forår, hvor bondeoprøret blev meget både arbejds- og tidkrævende for Luther. Af Luthers breve fremgår, at han ikke havde glemt Erasmus.7 I september nævner Luther, at han er i gang med at svare og gendrive Erasmus. I november var Luther færdig med sit skrift8, og i december var De servo arbitrio trykt. Allerede i januar 1526 havde Justus Jonas (1493-1555) sørget for en oversættelse til tysk. Der var stor efterspørgsel. I løbet af 1526 udsendte flere trykkerier i alt otte optryk af den latinske tekst, ligesom også den tyske udgave blev optrykt et par gange. Erasmus var rasende over voldsomheden i Luthers polemik og udgav til forsvar for Diatribe allerede i foråret 1526 første del af Hyperaspistes (et græsk ord, som betyder noget i retning af ”beskyttende skjoldbærer”), mens anden del kom i 1527. Det var en udførlig gendrivelse af Luthers skrift De servo arbitrio. Det skrift svarede Luther ikke på. Han havde tilsyneladende ikke noget at tilføje.9
Artiklens formål
I denne artikel redegøres først for Luthers forståelse og brug af begrebet den trælbundne vilje. Dernæst gøres rede for, hvad der førte til forståelsen af den trælbundne vilje i Konkordieformelen. Derefter skal forklares synet på den trælbundne vilje i den lutherske ortodoksi, i pietismen og i oplysningstiden. Til sidst skal der redegøres for, hvilket syn to ledere af lutherske bevægelser havde på den trælbundne vilje, nemlig Missourisynodens stifter Carl F.W. Walther (1811-1887) og den svenske vækkelsesleder Carl Olof Rosenius (1816-1868), åndelig leder for nyevangelismen.
Luthers forståelse og brug af begrebet den trælbundne vilje
Erasmus skrev i sin Diatribe,
at der i de hellige skrifter er adskillige steder, som klart synes at fastslå menneskets frie vilje, og at der på den anden side er nogle, der helt synes at fjerne den. Det står endvidere fast, at skriften ikke kan være i modstrid med sig selv, da den i sin helhed udgår fra den samme ånd. Først vil jeg da gennemgå det, som bekræfter vores opfattelse, derefter vil vi forsøge at gendrive det, som synes at pege i modsat retning. Endvidere opfatter vi på dette sted den frie vilje som en kraft i den menneskelige vilje, der kan vende sig hen imod det, som fører til evig frelse, eller vende sig bort fra dette”.10
Erasmus vil med sit skrift vise, at hvad han har skrevet, er Bibelens forståelse af menneskets forhold til Gud. Erasmus var humanisten, der tillige ville være tro mod den romerske kirke, selv om han ønskede flere reformer. Selv om han var enig med Luther i flere ting, f. eks. betydningen af at læse Bibelen på grundsprogene, så havde han aldrig forstået endsige tilegnet sig kernen i Luthers kristendomsforståelse. Erasmus blev af flere af sine samtidige vurderet, som den der havde lagt grunden til den lutherske reformation, men som manglede modet eller kraften til at tilslutte sig den lutherske reformation. Da Erasmus skrev sit skrift om den frie vilje, ønskede han på ingen måde at underkende nådens betydning. Han ønskede netop et samarbejde mellem den frie vilje og nåden. Hvis man spørger, hvad det var, som gjorde, at Luther reagerede så heftigt mod Erasmus, må det først siges, at det beror på, at for Luther var reformationens religiøse grundopfattelse en helt anden end Erasmus’, og at Luther hos Erasmus fandt netop nerven i den opfattelse, hvis bekæmpelse efter Luthers vurdering var selve den inderste mening med reformationen. Erasmus tanker om den frie vilje kan forene noget ved humanismen og den katolske teologi. Man kan sige, at det var lykkedes Erasmus at fremlægge en religiøs opfattelse, som på en gang virkede både konservativ og moderne, og som så ud til at kunne forene alle alvorligt religiøse mennesker, som ikke havde tilbøjelighed til at gå til yderligheder.
I sit polemiske skrift mod Erasmus følger Luther hans disposition, så han præsenterer Erasmus’ synspunkt med bibelsk argumentation, og deroverfor giver han sin egen forståelse af sagen med bibelske argumenter. Der er en del gentagelser, så Luthers skrift De servo arbitrio fylder næsten fire gange så meget som Erasmus’ Diatribe.
Luther er i sit skrift ikke optaget af at definere forskellige dele af begrebet viljens frihed.11 Hans hensigt er ikke at give en filosofisk, akademisk fremstilling af begrebet viljens frihed. Hans fremstilling er koncentreret om et enkelt spørgsmål. Det drejer sig om den sammenhæng, hvor hævdelsen af liberum arbitrium efter Luthers overbevisning medfører en forfalskning af evangeliet. Når Luther med mange forskellige argumenter afviser enhver tale om en fri vilje, forudsætter han en bestemt definition af dette begreb, som ikke altid kommer klart frem under hans fremstilling. Uden denne forudsætning ville flere af hans udtalelser i andre sammenhænge kunne læses som værende i strid med udtalelser i De servo Arbitrio. Luther vil f. eks. ikke afvise, at mennesket som skabt i Guds billede på skabelsens plan har mange pligter og opgaver, som det både kan og bør løse.12
I De servo arbitrio sætter Luther to viljemagter over for hinanden: Gud og Djævelen. I den ene situation har mennesket med dets vilje Gud til herre. I den anden situation har mennesket med dets vilje Djævelen til herre (Joh 8,44). Er menneskets vilje behersket af Djævelen, vil mennesket altid søge sin egen fordel og tilfredsstillelse. Viljens trælbundethed betyder, at mennesket ikke kan komme ud af med lyst at søge sit eget. Men det betyder ikke, at mennesket ikke skulle kunne stræbe efter moralske eller religiøse mål eller i sædvanlig mening være moralsk eller religiøst. Det betyder, at hvis eller når mennesket søger det moralske eller religiøse, så forandrer det ikke viljens inderste kvalitative bestemthed. Da viljen er indrettet mod sig selv, fordi mennesket er, som Luther udtrykker det incurvatus in se, da bliver viljen sådan, selv om den retter sig mod moralske eller religiøse mål. Viljens trælbundethed betyder netop dens manglende evne til at forandre sin kvalitet. Hvis loven oplyser mennesket i dets selviske viljesindretning om, at viljen er ond og loven derfor forlanger, at mennesket omvender sig, så medfører det ikke, at viljen vil kunne adlyde loven, men blot at mennesket overflytter sin egoistiske stræben til religionens område. Det, viljen ikke magter, er at blive god i denne bevægelse mod det religiøse mål. Viljen kan ganske vist omvende sig i den betydning, at den kan vende sig fra at søge sit gode i noget lavere til at søge det i noget højere, men den kan ikke undlade at søge sit eget og i stedet for det selv blive god, uselvisk; viljen kan ikke forandre sin kvalitet.
For Erasmus er det en selvfølge, at den kristne religion medfører, at mennesket ligesom skal bevæge sig frem mod et højeste mål, bevæge sig mod Gud. Det bagvedliggende skema, at mennesket i sig har forskellige elementer, ånden som stræber opad, og kødet, som stræber nedad, er selvfølgeligt for Erasmus. At det gode betyder, at mennesket hæver sig opad mod Gud, er ligeledes et selvfølgeligt udgangspunkt. Spørgsmålet for Erasmus er, hvor meget i denne bevægelse mod Gud, der skal tilskrives nådens virke, og hvor meget der skal tilskrives den menneskelige viljes virke. Det problem er for ham et akademisk problem, et teoretisk spørgsmål, hvor det kun er naturligt, at teologer har forskellige meninger og giver forskellige svar. Luthers svar kunne siges at indebære, at alt afhænger af nåden og intet af den menneskelige vilje. Men hans svar går dybere, idet hele opfattelsen af det gode som en bevægelse mod et fastsat mål, nemlig Gud, af Luther ses som en grundfalsk opfattelse af kristendommens indhold, da nemlig den bevægelse selv viser sig at være udtryk for menneskets egoistiske selvhævdelse. Det, som for Erasmus var selvfølgeligt, og som sådan højt hævet over enhver diskussion, blev altså det, som Luther i sidste ende vendte sig imod.
Ved første øjekast synes forskellen mellem Erasmus og Luther at være en forskellig opfattelse af loven. For Erasmus bestod den i konkrete, begrænsede moralske anvisninger, som var meningsløse, hvis de ikke følges eller opfyldes. For Luther var lovens krav totale og krævede menneskets absolutte forandring på en måde, som det aldrig kunne præstere.
Ifølge Luther står mennesket hele tiden under lovens trusler. I sin samvittighed fornemmer mennesket ubønhørligt lovens krav om at være god og dommen over ikke at være det. For at forstå Luther er det vigtigt altid at tage hensyn til, at mennesket for ham altid anklages af samvittigheden. Luther har nok haft vanskeligt ved at tænke sig i en situation, hvor ikke samvittigheden stadig stiller mennesket over for Guds krav, eller hvor mennesket ikke trues eller påmindes om sin skyld af samvittigheden. I anfægtelsen fremstår Gud som lov og vrede for samvittigheden. Og hvis mennesket derved følte sig som skyldbelastet, betyder det for Luther ikke blot, at menneskets gerninger ikke holder mål, men at skylden rammer hele mennesket.
Nu er ifølge Luther ethvert menneske til sit inderste selvisk og kan ikke andet end at søge sig selv. Det gør mennesket også i religionen. Også menneskets lydighed for lovens krav bliver præstationer, som inderst inde er motiverede af, at mennesket vil gavne sig selv og redde sig selv fra dommen. Men da bliver lovens hensigt ikke opfyldt på den rigtige måde, men loven overtrædes netop under den tilsyneladende lydighed over for den. Netop lovpræstationerne, hvormed mennesket vil gøre sig retfærdigt, bliver udslag af menneskets hjertes syndige indretning. Men mennesket er skabt og bestemt til at elske Gud og næsten. At mennesket ikke realiserer sin bestemmelse er netop syndens indhold. Mennesket vil sig selv, er af egen lyst selvisk. Derfor har mennesket skyld. Gud, som har skabt mennesket til kærlighedens fællesskab, må altid kræve, at mennesket lever op til den i skabelsen givne bestemmelse. I loven kræver Gud dette. Og dette krav svarer til menneskets egen natur; gennem synden, selviskheden, bliver mennesket forstyrret. Lovens krav skal ikke opfattes moralistisk. Gud må stille disse krav til mennesket om fuldkommen kærlighed til Gud og næsten. At se Gud som lovens Gud eller som krævende er på en måde rigtigere og viser en dybere opfattelse, end hvis man ser ham som en, der uden videre ser gennem fingre med synden.
Når Luther imod Erasmus hævder, at menneskets vilje er bundet, kan dette altså først siges at medføre, at indholdet i loven er et andet end hos Erasmus. Det er enklest at sige, at Luther opfatter lovens krav eller det godes indhold som noget, der er langt vanskeligere for mennesket end Erasmus’ krav. Men da må man indse, at denne skærpelse af, hvad som i kristendommen kræves af mennesket, ikke bare betyder en skærpelse af sværhedsgraden, men at selve kravets art er et andet end hos Erasmus. Hvis man tænker sig, at det gode består i moralske lovkrav, der stilles til menneskets vilje, og de krav opfyldes, så svarer det på en måde til tanken om en fri vilje. Og da Luther fornægter liberum arbitrium, medfører det, at selve indholdet i lovens krav er tænkt sådan, at de ikke korresponderer med etiske præstationer.
Almindeligvis har man ikke fundet en anden mulighed at anskueliggøre skyldtanken på end at forbinde den med menneskets frie vilje i den betydning, at mennesket har skylden for det onde, det har gjort, når det har kunnet handle anderledes. For Luther er skylden den omstændighed, at mennesket ikke har kunnet handle anderledes, end det har gjort. Det indebærer, at mennesket må frikendes fra skylden. Man kan sige, at det, at mennesket ikke har kunnet handle anderledes, for Luther netop viser, hvor dyb skylden er. Var det spørgsmål om en blot tilfældig handling, hvor mennesket kunne have handlet anderledes, var det jo ikke spørgsmål om noget for mennesket grundvæsentligt. Hvis mennesket ikke kunne og ikke kan handle anderledes end ondt og uret på en syndig måde, må det betyde, at mennesket selv helt igennem er ondt. Mennesket elsker efter sin inderste lyst og ønsker sig selv. Menneskets inderste viljesindretning er selvisk. Men da viser det, at mennesket har en langt dybere skyld, end hvis der var tale om gerninger, som mennesket kunne have udført på en anden måde. Dette viser, at mennesket er langt hårdere bundet i det ondes vold, end hvis der alene var tale om, at mennesket havde fejlet i enkelte gerninger. For Luther er situationen den, at menneskets inderste viljesindretning ikke kan ændres ved at opfylde en række krav, da selve viljesindretningen er selvisk og dybest set ond.
Lovens opgave er ifølge Luther at oplyse mennesket om dets faktiske tilstand, altså at mennesket, som det til sit inderste væsen er, er indrettet på en måde, som ikke stemmer overens med det kristne kærlighedskrav, men tværtimod binder mennesket i absolut skyld. Evangeliet indeholder og forkynder, at mennesket, som ikke selv kan frigøre sig fra sin bundethed og altså ikke selv kan nå retfærdigheden, får lov at modtage en fremmed retfærdighed, Kristi retfærdighed. Lovens krav er berettigede og indeholder kristendommens absolutte kærlighedskrav, og at opløse det krav, som indeholdende en umulighed, skulle for Luther være det samme som at opløse kristendommen. Men fordi det gode med nødvendighed må fremstå for mennesket som et krav, kommer diskussionen mellem Luther og Erasmus ikke bare til at blive en diskussion om, hvor to personer har forskellige opfattelser. Det bliver en diskussion om viljens trælbundethed eller frihed i forhold til dette krav, men synet på kravets indhold gør, at problemstillingen hos Luther ligesom sprænges og forandres. Det må ske, da kristendommens indhold for Luther ikke kun er lov, men også evangelium. Man må tage hensyn til denne dobbelthed. Både lov og evangelium finder man ikke på samme måde hos Erasmus. Ifølge Erasmus var ceremonialloven afskaffet, men i øvrigt kunne han sige, at lov og evangelium i grunden faldt sammen, da nemlig kristendommens væsen for ham blev, at menneskets stræben skulle blive stadig mere åndeliggjort. For Luther blev den problemstilling sprængt, hvor der alene var tale om viljens evner.
Man kan se dette, hvis man lægger mærke til, at evangeliet indebærer noget helt andet end den retfærdighed, som opnås ved præstationer, dvs. gennem liberum arbitrium. I slutningen af De servo arbitrio stiller Luther retfærdigheden fra Gud og retfærdigheden gennem lovgerninger over for hinanden. Den frie vilje hænger altid sammen med lovgerninger, mens retfærdigheden fra Gud er af en andet slags. Da er det ikke blot spørgsmål om, hvor meget viljen magter på vej mod et vist mål, men loven ophæves af evangeliet. Da stilles ikke nåden og viljen op mod hinanden, tænkte som kræfter der samvirker i at føre mennesket i retning mod et religiøst mål. Men mod hinanden stilles på den ene side nåden, forstået som retfærdigheden fra Gud eller den retfærdighed, som skænkes mennesket i tro, og på den anden side den frie viljes retfærdighed eller lovens retfærdighed. For det ”gamle menneske” gør loven sig stadig gældende som en krævende lov, men i den udstrækning mennesket står i troens retfærdighed, er det borte fra det plan, hvor lovens indhold optræder som præstationer. Derfor må liberum arbitrium afvises. Den hører nemlig sammen med den egne retfærdighed, de egne gerningers frelsesvej. Luther argumenterede i De servo arbitrio ikke alene imod, at den menneskelige vilje blev tillagt nogen betydning i spørgsmålet om menneskets frelse. Men Luther skrev også som Steffen Kjeldgaard-Pedersen og Carl Axel Aurelius udtrykker det ”om Guds almagt og forudbestemmelse (prædestination) af mennesker til frelse og fortabelse og i forbindelse hermed om den skjulte Gud (deus absconditus), dvs. Gud i hans utilgængelighed for mennesker, til forskel fra den åbenbarede Gud (deus revelatus), dvs. Gud, som han er kommet til mennesker i Jesus Kristus og ordet om ham. Han formulerede sig her på en så tilspidset og radikal måde, at han både i samtidens og eftertidens reception af skriftet skulle komme til at skille vandene. Selv gav han senere, 9. juli 1537, i et brev til Wolfgang Capito udtryk for, at han betragtede De servo arbitrio og Catechismus som sine rette bøger (WA Br 8, 99,7f).13
Tiden efter Luthers død
Tiden efter Luthers død blev en turbulent tid, hvor Europas religiøse kort skulle tegnes, og hvor Luthers arv skulle videreføres. Den romersk- katolske kirke havde samlet sig i konciliet i Trient i årene 1545-1563, og jesuiterordenen var intensivt optaget af at bekæmpe reformationen. Samtidig var de evangelisk-lutherske teologer inddraget i omfattende teologiske stridigheder med de reformerte teologer. Men det mest skæbnesvangre var de teologiske stridigheder, som herskede mellem dem, der havde antaget Confessio Augustana. En væsentlig årsag til disse stridigheder var spørgsmålet om, hvorvidt Philip Melanchthon (1497-1560) havde bevaret Luthers lære intakt, eller om han havde forvansket dele af den. Der udkrystalliserede sig to retninger: Gnesiolutheranerne, der ville værne den ægte lutherske arv med Matthias Flacius (1520-1575) som den markante og kantede leder, og de mere humanistisk indstillede disciple af Melanchthon, der blev kaldt filippister.
I De servo arbitrio roste Luther Melanchthons bog Loci: ”den bog fortjener efter min mening ikke blot at opnå udødelighed, men også at blive indlemmet blandt Kirkens hellige skrifter”.14 Melanchthon kom fra Sydtyskland, født i Bretten nær Karlsruhe.15 Han var en stor sproglig begavelse. Allerede i 1518 blev han professor i græsk ved universitetet i Wittenberg. Da havde han allerede skrevet en græsk grammatik, som blev brugt i undervisningen i mange år. Han blev stærkt påvirket af Luthers teologi, og det første resultat af Melanchthons medvirken i reformationen blev det skrift, som han udgav i 1521: Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae.16 Melanchthon ville med sin bog give en introduktion til studiet af Bibelen ved at gennemgå en række bibelske grundbegreber. Det første tema, Melanchthon behandlede, var spørgsmålet om menneskets frie vilje. Melanchthon stod selv i humanismens tradition, men det menneskesyn, han tegner i Loci, går direkte imod humanismens grundholdning. Det er tværtimod de af Luther nyopdagede paulinske standpunkter, som Melanchthon lægger frem og udvikler med klarhed og styrke. Melanchthon ser menneskets vilje som den centrale kraft, der bestemmer menneskets aktivitet. Han ligestiller denne indre vilje med hjertet, som også er Bibelens betegnelse for menneskets indre, mennesket som det er over for Gud.17
Det var almindeligt at tilskrive den menneskelige vilje en vis ydre frihed f. eks. at handle varer eller undlade at gøre det. Melanchthon tilkender også viljen en sådan evne i ydre ting og giver som eksempler at hilse på et menneske eller undlade at gøre det eller at spise kød eller undlade det. Men det er ikke det, der er spørgsmålet i denne sammenhæng. Skriften regner med hjertets indre sindsbevægelser, med andre ord den indre vilje. Og den er ikke fri, for de indre sindsbevægelser eller affekter står det ikke i menneskets magt at bestemme over. Det havde man tidligere anset, da visse teologer i middelalderen havde ment, at mennesket frit kunne bestemme sig for at elske Gud over alle ting. Melanchthon mener, at et menneske ikke engang på det profane område kan bestemme over sine affekter. En affekt ændres eller overvindes ikke ved en viljesbeslutning, men gennem en anden og stærkere affekt. Kan et menneske da ikke tvinge sig til at handle mod en vis affekt f. eks. optræde høfligt mod et menneske, man hader? Da bliver det ifølge den unge Melanchthon en falsk eller hyklerisk optræden. Hjertets beskaffenhed, de indre affekter, kan man ikke gennem sin fornuftbestemte vilje ændre på. I forlængelse af det fastslår Melanchthon, at heller ikke troen på Gud og kærligheden til Gud af hele vort hjerte er noget, som mennesket selv ved sin vilje kan vække til live.
Udover dette psykologiske argument, som er Melanchthons selvstændige bidrag til spørgsmålet, anvender han også en anden tankelinje med ordene: ”Eftersom alt, hvad der sker, sker med nødvendighed som følge af guddommelig forudbestemmelse, har vor vilje ingen frihed…..Hvis man bedømmer den menneskelige vilje ud fra forudbestemmelsen, er der hverken i de ydre eller de indre handlinger nogen frihed, men alt sker efter Guds bestemmelse”.18 Melanchthon fastslår altså, at betragter man menneskets vilje ud fra forudbestemmelsen, findes der i spørgsmålet om ydre eller indre gerninger ingen frihed; alt sker efter guddommelig bestemmelse. Betragter man viljen ud fra konkrete ydre gerninger, giver Melanchthon plads til en vis frihed til at træffe konkrete beslutninger i dagligdagen. Sætningen af den unge Melanchthon ”at alt sker med nødvendighed som følge af guddommelig forudbestemmelse”, fastholdt han ikke. Den blev også kritiseret blandt andre af de ortodokse teologer, som ellers fulgte Melanchthons dogmatiske program. Leonhard Hutter (d.1616), en af ortodoksiens lærefædre og discipel af Melanchthon kunne sige, at i Loci 1521 var der kun et punkt, som ikke var i overensstemmelse med trosreglen, og det var sætningen, ”at alt sker med nødvendighed som følge af guddommelig forudbestemmelse.19
Der var især to grunde til, at Melanchthon ændrede sin formulering fra 1521. Det første er, at han vil udtrykke tanken om Guds forudbestemmelse på en anden måde end i 1521. Formulerer man det sådan, at alt sker af nødvendighed, tvinges man til at antage, at Gud er årsag til synden, mens synden tværtimod er en ødelæggelse af Guds gerning og Guds ordning. Der må findes en årsag hos mennesket til, at Saul blev forkastet og David blev benådet. Ellers ville der findes to modstridende viljer hos Gud. Melanchthon har også en anden grund til at foretage en ændring. Han forlader ikke grundlæggende det menneskesyn, han har lært hos Paulus, men han kombinerer det med tanker fra den antikke, aristoteliske psykologi. Han ser ikke længere affekterne som entydigt dominerende i mennesket. Tidligere betonede han, at affekterne herskede med tyrannisk magt. Selv om man tilfældigt handler imod affekterne, står affekterne dog tilbage i det indre. Nu ser han det på en noget anden måde. Fornuft og vilje råder ikke over affekterne med tyrannisk magt, men med det han kalder politisk magt, så de frivilligt underordner sig fornuftens diktater og viljens beslutninger. Det gælder ikke alene i de rent ydre, neutrale handlinger, men også evnen til at følge lovens bud i det ydre.
Når det derimod gælder lovens åndelige krav, det i egentlig mening gode, buddet om at elske Gud af hele sit hjerte, er viljen ikke fri, men bundet af synden i menneskets indre. Viljen er trælbunden, ikke fri, når det gælder at borttage naturens ondskab og døden. Den menneskelige vilje kan ikke uden Helligånden fremkalde åndelige virkninger, som Gud kræver: gudsfrygt, tillid til Guds barmhjertighed, kærlighed til Gud, tålmodighed og styrke i prøvelser, og man kan ikke uden Helligånden nærme sig døden, som Stefanus og med ham mange andre har overvundet døden. Så langt indeholder Melanchthons fremstilling ikke noget, der var i strid med reformationens grundtanker. Så finder Melanchthon, at nogle (han kalder manikæere og entusiaster) mener, at hvis viljen er ufri, så skal man bare vente til Helligånden påvirker og forvandler. Undertiden kunne man fastholde vantroen og lade de onde affekter regere. Mod dette betoner Melanchthon, at omvendelsen sker under viljens medvirken. Det er gennem Ånden og Ordet, at kaldet lyder. Men mennesket må kæmpe imod vantroen og de onde affekter, ja så at sige kæmpe imod sig selv. Det er i denne sammenhæng, at han inddrager det skæbnesvangre citat fra Erasmus, at ”Liberum arbitrium in homine facultatem esse applicandi se ad gratiam, id est, audit promissionem et assentiri conatur et abiicit peccata contra conscientiam.20 Denne sætning kom først med i Loci udgaven i 1548, altså efter Luthers død. Det er især disse ord, som har givet Melanchthon stemplet at være synergist, dvs. hylde den opfattelse, at mennesket kan medvirke til sin omvendelse og dermed til sin egen frelse. Eftersom formuleringen først udkom efter Luthers død, kom det aldrig til nogen konfrontation mellem Luther og Melanchthon på dette punkt. De ændringer, Melanchthon føjede ind i anden version af Loci fra 1535, godtog Luther. Men det var Melanchthon, der med sine formuleringer fra 1548 rejste en synergisme-debat inden for lutherdommen. Melanchthon afviste , at han var synergist, men både i samtiden og blandt forskere i nutiden har flere bedømt Melanchthons udtalelser som synergisme, mens andre mener, at Melanchthon ikke var synergist, men at visse af hans formuleringer kan tolkes i den retning.
Tiden frem til Konkordieformelen
I denne situation fik Martin Chemnitz (1522-1586), der var discipel af både Luther og Melanchthon, stor betydning i at bygge bro mellem de stridende fløje, og han blev en af hovedforfatterne til Konkordieformelen.21 Chemnitz var sig bevidst, at han havde fået betroet en rig arv, som det gjaldt om at formidle videre til næste generation. Chemnitz opfattede Luther som den store teolog, men samtidig betegnede han Melanchthon som ”min lærer”.22 Om forholdet mellem de to reformatorer understregede Chemnitz, at Melanchthons skrifter skulle forstås ud fra Luthers skrifter og ikke stilles i modsætning til dem. Som Steffen Kjeldgaard-Pedersen og Carl Axel Aurelius udtrykte det, formulerede Luther sig ”om Guds almagt og forudbestemmelse (prædestination) af mennesker til frelse og fortabelse og i forbindelse hermed om den skjulte Gud (deus absconditus), dvs. Gud i hans utilgængelighed for mennesker, til forskel fra den åbenbarede Gud (deus revelatus), dvs. Gud, som han er kommet til mennesker i Jesus Kristus og ordet om ham”23 på en tilspidset og radikal måde. Chemnitz ønskede på ingen måde at lægge afstand til Luthers hovedanliggende i De servo arbitrio, at menneskets frelse 100% skyldes Guds nådige indgriben. Chemnitz fastholdt også, at Gud som skaberen og opretholderen holder alle ting i sine hænder. Samtidig var det magtpåliggende for Chemnitz, at Gud ikke er årsag til synden. Men Luther havde i De servo arbitrio udtrykt sig meget skarpt om Guds almagt og den menneskelige viljes manglende evner, f. eks. da han skrev: ”Da det altså er Gud, der sætter alting i gang og driver det hele, så sætter Han også handlinger i gang i Satan og den gudløse.”24 I Loci 1521 udtrykte Melanchthon sig som tidligere omtalt: ”Hvis man bedømmer den menneskelige vilje ud fra forudbestemmelsen, er der hverken i de ydre eller de indre handlinger nogen frihed, men alt sker efter Guds bestemmelse”.25 Men i Confessio Augustana art. 19 skrev Melanchthon: ”Om syndens årsag lærer de, at skønt Gud skaber og bevarer naturen, er syndens årsag dog de ondes, dvs. Djævelens og de ugudeliges vilje, som, når Gud ikke hjælper, vender sig fra Gud, sådan som Kristus siger, Joh 8,44: ”Når han taler løgn, taler han af sit eget”.26 Hvordan forholdt Chemnitz sig til Luthers markante ord fra De servo arbitrio og den unge Melanchthons ord over for formuleringen i Confessio Augstana art. 19. Chemnitz betonede først ud fra konkrete steder i Bibelen, at synden skyldes Djævelen og menneskene. Ud fra de skriftsteder tolkede han Luthers ord om Faraos forhærdelse. Når det siges, at Gud forhærdede Faraos hjerte, skal de ikke tolkes, som om Gud tvang et uskyldig menneske til synd. Det ville stride mod de klare skriftsteder. Chemnitz vil i stedet forstå teksten sådan, at Gud lod Farao forblive i den hårde situation, han selv var skyld i. ”Forhærde” skulle da ikke betyde den forandring, at et skyldigt hjerte blev gjort ondt, men i stedet at Gud afstår fra at tage det onde bort og lader Farao handle i overensstemmelse med sin egen ondskab. Chemnitz hævder, at mennesket selv er skyld i sin forhærdelse og vantro. Da melder spørgsmålet sig om Guds almagt. Er Gud så virkelig almægtig? I sin gennemgang af syndens årsag inddrager Chemnitz flere distinktioner, som han finder hos Melanchthon. Chemnitz siger bl.a., at man må skelne mellem Guds ”almindelige og specielle handlinger” (generalis et specialis actio Dei).27 Skriften fremstiller Guds almindelige opretholden af verden på en anden måde end hans specielle virke i de troende. De gode gerninger, som Gud virker ved sin Ånd i det omvendte menneske, kaldes Åndens frugter og tilskrives Gud. Derimod tilskrives menneskets onde gerninger aldrig Gud. Samtidig betoner Chemnitz, at Gud virkelig er almægtig, men det handler om måden, som han udøver sin almagt på. Chemnitz inddrager ApG 7,51, hvor Stefanus i sin forsvarstale siger: ”I sætter jer altid op imod Helligånden”. Helligånden, som er sand Gud, er almægtig. Alligevel siges det, at mennesket i sin ondskab kan stå Helligånden imod.
I lyset af sin egen forståelse af Bibelen mener Chemnitz, at Melanchthons formulering om syndens årsag i Confessio Augustana art. 19 er bibelsk rigtig. Men hvordan tolker han så Luthers spidsformuleringer i De servo arbitrio? Chemnitz understregede, at ved reformationens begyndelse var det åndelige mørke stort. Derfor havde det været nødvendigt for Luther at udtale sig meget markant om viljens trælbundethed. Samtidig medgav Chemnitz, at Luther havde brugt uheldige udtryk (incommode dictum).28 Chemnitz mente, at man skal forstå det, som Luther har sagt i De servo arbitrio, i lyset af, hvad den ældre Luther sagde i sin Genesis-kommentar:
For efter min død vil mange fremføre mine bøger og deri bevise alle slags fejl og deres afsindige påfund. Jeg har blandt andet skrevet, at alt sker med uforanderlig nødvendighed, men samtidig tilføjet, at man skal se hen til den åbenbarede Gud, sådan som vi synger i salmen: ”Er heist Jesu Christ, der HERR Zebaoth, und ist kein ander Gott”. Jesus Kristus er Herren Zebaoth, og der er ikke anden Gud. Og mange andre steder. Men alle disse steder vil de gå hen over, og kun fremdrage det, der handler om den skjulte Gud.29
Den sammenkobling, som Chemnitz gør mellem De servo arbitrio og Genesiskommentaren bliver retningsgivende for formuleringerne i Konkordieformelen og den lutherske ortodoksi.
Konkordieformelen
Konkordieformelen rummer stillingtagen til og afvisning af Melanchthons formulering, at der er tre faktorer, som medvirker ved et menneskes omvendelse: Helligånden, Ordet og menneskets frie vilje. Mod dette siger Konkordieformelen først, uden dog at nævne Melanchthons navn,
at menneskets uigenfødte vilje ikke alene er bortvendt fra Gud, men også er blevet Guds fjende, så den kun har lyst og vilje til det onde, og hvad der er Gud imod…Ja, lige så lidt som et dødt legeme kan gøre sig selv levende og vende tilbage til det legemlige, jordiske liv, lige så lidt kan mennesket, som ved synden er åndeligt dødt, oprejse sig selv til det åndelige liv”. Derefter fortsætter Konkordieformelen: ”Gud Helligånd virker dog ikke omvendelsen i os uden midler, men bruger prædiken og hørelsen af Guds Ord. … Og det er bestemt Guds vilje, at man skal høre hans ord og ikke stoppe sine ører til. Ved dette ord er Helligånden nærværende og ”åbner” hjerterne, så de lytter til ordene og tager dem til sig, sådan som Lydia i Apostlenes Gerninger 16,14. De bliver således alene omvendt ved Helligåndens nåde og kraft. Omvendelsen er alene Helligåndens værk. Uden hans nåde er vor villen og stræben, vor planten, såen og vanden alt sammen intet, når ikke han giver væksten.30
Med de formuleringer vendte forfatterne af Konkordieformelen sig imod pelagianismen i alle dens former, ligesom de også afviste synergisternes tanker om den menneskelige viljes medvirken ved omvendelsen. Endelig afvistes de såkaldte ”entusiasters” opfattelse, at omvendelsen sker uden ydre midler gennem en umiddelbar oplysning.31 Da man understregede, at den menneskelige vilje ingen betydning havde i omvendelsen, henviste man til Luthers skrift De servo arbitrio med den særlige tilføjelse, at Luther i sin herlige udlæggelse af Første Mosebog havde gentaget og forklaret nogle specielle spørgsmål, som var rejst af Erasmus som f. eks. om den absolutte nødvendighed og angivet, hvordan han ønskede, de skulle forstås.32
Den frie vilje i den lutherske ortodoksi
I den lutherske ortodoksi blev spørgsmålet om den frie vilje især forbundet med det synergistiske problem, dvs. spørgsmålet blev, hvorvidt den menneskelige vilje før eller i omvendelsen kan yde et åndeligt bidrag. Her følger den lutherske ortodoksi Konkordieformelen og svaret bliver, at den menneskelige vilje er trælbunden på grund af synden og derfor ikke kan medvirke i omvendelsen. Men spørgsmålet sættes ind i en bredere sammenhæng. Det er egentlig ikke, det deterministiske problem, der behandles og heller ikke det psykologiske om viljens funktion og beskaffenhed, selv om de berøres. Fokus er på en helhedsfremstilling af mennesket i frelsesordenens sammenhæng. Man taler i tilslutning til Augustin og den middelalderlige tradition om mennesket ”før faldet”, ”mennesket efter faldet men før omvendelsen”, ”det på ny fødte menneske” og til sidst ”mennesket efter opstandelsen”. Viljens frihed som en evne til at medvirke til det, der er åndeligt godt, bestemmes på forskellige måder i disse forskellige stadier. I den oprindelige tilstand havde mennesket en fri vilje til at gøre det gode, som lå i den medskabte retfærdighed. Efter faldet er menneskets situation som tidligere beskrevet: mennesket har ingen evner til gøre det virkelig gode, nemlig elske Gud. Ved genfødselen genskabes menneskets frihed (libertas restituta), så mennesket kan samvirke med nåden og kæmpe mod synden. Fuldendelsens tilstand medfører den endelige befrielse fra trældommen under synden.
Man spørger i denne sammenhæng ikke efter friheden som psykologisk faktum (at de viljemæssige handlinger har frivillig karakter), men efter friheden i relation til de objekter, man vælger. Derved skelner man mellem de kropslige ting, dvs. det samfundsmæssigt gode og de åndelige ting, dvs. den sande gudsfrygt, den rene kærlighed osv. Når det drejer sig om de første ting, er den frie vilje i en vis udstrækning bevaret efter faldet. Mennesket kan til en vis grad præstere en ydre borgerlig retfærdighed. Men i spørgsmålet om de åndelige ting er friheden helt tabt, hvilket betyder, at mennesket er totalt ude af stand til at medvirke til sin frelse eller udføre det, som er godt over for Gud.33
Den trælbundne vilje i pietismen
Der var mange i Tyskland, som op gennem det 17. århundrede havde taget til orde for kirkelige reformer og for et inderligere fromhedsliv, og inden for andagtslitteratur og salmedigtning var der skabt mesterværker af betydning for århundreder. Af de mange talsmænd inden for denne lutherdom kan nævnes Johann Arndt (1555-1621) og Johann Gerhard (1582-1637) fra 1600-tallets begyndelse og Theophilus Grossgebauer (1627- 1661) og Heinrich Müller (1631-1675) fra den senere halvdel af århundredet. I virkeligheden var flere af ortodoksiens ledende teologer selv optaget af teologiens praktiske sigte.
Først med pietismen blev dette til en målbevidst bevægelse, der skulle blive skelsættende inden for lutherdommen. Den, der kom til at gå i spidsen, var Philipp Spener (1635-1705). Han ønskede at fastholde den lutherske lære, men samtidig gennemføre flere reformer især for at fremme bibellæsning både i hjemmene og i kirken, ligesom bibelstudiet skulle være omdrejningspunktet i den teologiske uddannelse. Spener ønskede også at fremme lægfolkets medvirken i kirkens arbejde ud fra Luthers tale om det almindelige præstedømme. Spener pointerede også, at kristendom ikke var viden, men handlen, så man ikke måtte forsømme at vise næstekærlighed. I religionsstridigheder skulle man lægge vægt på at bede for sine modstandere og optræde kærligt frem for at gå ind i heftige disputationer. August H. Francke (1663-1727) lagde ud fra sin egen religiøse oplevelse vægt på, at vejen til Kristus gik gennem en angstfyldt bodskamp og en tydelig omvendelse, hvor omvendelsens virkelighed måtte lægges for dagen gennem et helligt liv, hvor man afholdt sig fra al verdslig omgang og verdslige fornøjelser som dans og kortspil såvel som nye moder i klædedragten og pynt som paryk o. lign. Franckes pietisme kom til at fremme en legalistisk og asketisk ånd. Det blev let at klassificere menneskene i uomvendte og troende og at dømme de første. Verden uden for de vaktes kredse var de ugudeliges rige, hvor man skulle drive vækkelsesarbejde. Francke var også initiativtager til et imponerende diakonalt arbejde til gavn for samfundets tabere. I Württemberg fremtrådte pietismen på flere måder som en naturlig arvtager af den lutherske ortodoksi med forbindelse til den videnskabelige teologi og med vægtlægning på prædiken, sjælesorg og religionsundervisning. En god repræsentant for denne württembergske pietisme med dens videnskabelighed var Johann A. Bengel (1687-1752).
Der voksede også en radikal pietisme frem, som havde inspirationskilder fra reformationens venstre fløj, eller det Luther kaldte sværmerne. Her blev der rejst kritik af den kirkelige dogmatik f. eks. om arvesynden og den objektive forsoningslære. Man dannede forskellige typer menigheder. I den sværmerisk-sekteriske menighedsdannende retning var det ekstatiske og visionære dominerende, og man henfaldt til apokalyptiske og kiliastiske fantasier og sværmerier.
Af en anden art var de inspirerede menigheder, hvor inspirationen ytrede sig i krampagtige legemlige fænomener med tungetale og profetier, der rummede både trusler og forjættelser. Flere steder dannedes der, for en stor del under engelsk (særlig kvækersk) påvirkning såkaldte filadelfiske menigheder, der ville virke for kristelig gudsfrygt og fred og kærlighed mellem alle mennesker. Med pietismen begyndte en ny fase i den protestantiske dogmehistorie, men pietismen er blevet fremstillet og vurderet meget forskelligt både i samtiden og eftertiden. Nogle har understreget, at pietismen i stor udstrækning knyttede til ved og tilsluttede sig den lutherske ortodoksis dogmatik, men langt stærkere betonede den kristne livsførelse. Man fastholdt den lutherske retfærdiggørelseslære, men understregede især helliggørelsen. Dog er det nok mere korrekt at vurdere pietismen, der i slutningen af 1600-tallet trængte ind på luthersk grund og medvirkede til at omforme den luthersk-ortodokse tradition, ikke blot som en reaktion mod visse svagheder i det herskende kirkeliv, men som en ny teologisk opfattelse, som bunder i en ny virkelighedsopfattelse, og som i sig bærer frøet til den moderne tids opfattelse. Man kan også sige, at pietismen rummer flere forståelser af den kristne dogmatik, men enhver forståelse har lagt vægt på at sætte den kristne livsførelse i centrum. I den udstrækning, at pietismen er fortaler for en levende fromhed og påpeger utilstrækkeligheden af de objektive teologiske kundskaber, stillede flere af de ledende ortodokse teologer sig også positivt til Speners reformforslag i ”Pia Desideria” 1675.
Selv om der på den ene side ikke var tale om de store dogmatiske ændringer, så fik pietismen alligevel med dens nye tendenser en omdannelsesproces til følge, så de nye tanker fremtrådte med stadig større tydelighed. De langvarige debatter og stridigheder mellem repræsentanter for ortodoksien og pietismen afslører nogle af de forskelle, der opstod.
Det er ikke enkelt at pege på, hvor de nye tanker i pietismen kom fra. Nogle har peget på, at pietismen var del af en international, interkonfessionel bevægelse, som man også møder i katolsk og reformert sammenhæng.
Hos pietisten Hans Adolph Brorson (1694-1764) møder man på den ene side en klar forkyndelse af viljens bundethed:
Onde vi vare og døde som stene,
hårde i hjertet som marmor og stål,
det var din mægtige styrke alene,
som os fik reddet og nå’de sit mål,
lod os ved Ånden i ordet fornemme
Frelserens levendegørende stemme (Den Danske Salmebog (DDS) 492, v. 2).
Dette bud om kærlighed
stod i Adams hjerte skrevet,
blev ved synden sønderrevet,
da han faldt i døden ned;
lyst at ville, kraft at kunne
holde lovens varetægt
gik ved Adams fald til grunde
for den hele Adams slægt (DDS 691, v. 3).
Men samme Brorson kan udtrykke sig, så han beskriver menneskets vilje som medvirkende ved omvendelsen:
Ak, kunne du – du kunne, om du ville –
dog gribe ret Guds milde hjerte fat,
nu kan det ske, nu, før det er for silde,
det mørknes alt mod evighedens nat.
Ak, hvilken glæde Jesus fik,
om du begyndte nu i dette øjeblik! (DDS 591, v. 6)
Man kan inden for pietismen finde personer, der udtrykker sig som Konkordieformelen om viljens bundethed og afviser synergisme i spørgsmålet om frelse. Men man kan også inden for den brede pietistiske bevægelse finde personer, som om den menneskelige vilje udtrykker sig, som Erasmus gjorde. Man kan sige det sådan, at i pietismen afløser en subjektiverende, antropocentrisk indstilling de mere objektiverende træk i den luthersk-ortodokse teologi. Dermed bliver den tidligere debat om viljens frihed eller bundethed ofte ret irrelevant.
Den trælbundne vilje i oplysningstiden
Oplysningstiden skal forstås på baggrund af de meget store omvæltninger inden for filosofi, naturvidenskab, historieforskning og etik, som teologien stod over for. Man kan sige, at oplysningstiden stort set faldt sammen med det 18. århundrede. Ligesom pietismen hang sammen med en international og interkonfessionel bevægelse, så er oplysningstiden også et internationalt og interkonfessionelt fænomen. Man kan kalde den en vid kulturbevægelse. Oplysningsteologien har visse rødder i humanisten Erasmus’ tænkning, i socianismens34 kritik af den traditionelle kirkelære f. eks. forkastede de treenighedslæren og arvesynden, mens den frie vilje til gengæld blev fremhævet, således at mennesket med Guds bistand kunne opfylde Guds lov. Socinianerne betonede, at var Gud barmhjertig, behøvede han ingen fyldestgørelse for at skænke syndsforladelse; som den retfærdige kunne han ikke straffe en uskyldig for de skyldiges skyld. Kristi gerning var derfor ikke at forsone Guds vrede, men at åbenbare hans kærlighed. Nadveren blev opfattet som et mindemåltid, og dåben blev forkastet, da den udelukkende udtrykte bekendelsen af Kristus som Herre. Socianismen lagde vægten på en fornuftsmæssig gudserkendelse og opfyldelsen af Guds lov. Herved ville man kunne erhverve evigt liv, mens de ugudelige ville blive tilintetgjort.35 Endelig var oplysningsteologerne også inspireret af radikalpietismen, og tillige var arminianismen36 ved sin betoning af fornuften og sin videnskabelige kritik med til at forberede oplysningstiden. Men oplysningstidens egentlige program var udformet i England i den deistiske konfession: Gud, dyd og udødelighed, og herfra er den gået over Frankrig, Tyskland og Norden og har i sin verdslige form skabt en oplyst kultur, og i sin kirkelige udgave en apologetisk-psykologisk trosopfattelse. Den bygger på ruinerne af den passive protestantisk-pessimistiske ortodoksi, med hvis intellektualisme den er beslægtet, og den rejser sig mod subjektive vækkelsesretninger, for så vidt som disse er fornuftsky, mystisk prægede og vil båndlægge den enkelte i systemet. Men den drager samtidig konsekvenserne af vækkelsesretningerne, som har frigjort følelsen og opstillet den som hovedorganet for det kristne liv, idet oplysningen frigør tanken og giver den en lignende vurdering. Den kritiske revision af den nedarvede dogmatik betød ikke en fornægtelse af troen, men er udtryk for menneskets myndiggørelse, idet det hæver sig op over autoritetstroen til selvstændig indsigt.37
Man kan inddele oplysningstiden i tre forskellige perioder. Den første kaldes ofte den rationelle supranaturalisme, som blev præget af filosoffen Chr. Wolff (1679-1754), der byggede sit forfatterskab på Leibniz’ (1646-1716) filosofi. Han betonede, at den åbenbarede religions kerne faldt sammen med, hvad fornuften kunne udtænke. Man kunne dog i religionen finde tanker, som lå over, men ikke var i strid med fornuften. Fra omkring midten af det 18. århundrede kan man datere en ny periode inden for oplysningsteologien, som ofte kaldes neologien. Mens man inden for supranaturalismen trods alt havde beholdt det væsentlige indhold i ortodoksiens læresystem, så blev kritikken skærpet mod kirkens traditionelle lære, som man f. eks. finder den i den apostolske eller nikænokonstantinopolitanske trosbekendelse. Det skyldtes ikke så meget en øget indflydelse fra den rationelle filosofi, men især fordi den historisk-kritiske bibelforskning fik øget indflydelse. Forkæmpere for den var personer som J.A. Ernesti (d. 1781), J.D. Michaelis (d. 1791) og især J.S. Semler (1725-1791), der blev en af oplysningsteologiens centrale skikkelser. Bibelforskningen blev frigjort fra den ældre dogmatik og blev fremført i Bibelens navn. Retningen ønskede på sin måde at være bibelsk – Semler havde også forbindelse med pietismen – men det særlige ved denne biblicisme er den forbindelse, den knytter mellem det enkelt bibelske og det fornuftige. Bibelen repræsenterer den enkle og fornuftige religion i modsætning til den senere udbygning af dogmer. Det handlede derfor om at udskille det tidshistoriske og nationalt bundne hos Jesus og apostlene. Dette burde ifølge Semler betragtes som en akkommodation efter jødiske lokalideer. Det blivende værdifulde skulle befries fra den tidshistoriske skal. Dog kan man ikke sige, at Semler direkte målte det bibelske indhold efter på forhånd fastsatte rationelle sandheder. Han repræsenterede snarere en mere ubevidst end principiel og metodisk rationalisering af det bibelske indhold. En af Semlers hovedtanker var nødvendigheden af at skelne mellem teologi og fromhed. Han bekæmpede teologiens/dogmatikkens krav på at eje en absolut sandhed. Samler understregede, at dogmatikken altid har været undergivet en løbende udvikling og omdannelse. Samtidig vendte Semler sig imod radikale omstyrtningsforsøg på lærens område. Men i samtiden var der en stærk bevidsthed om, at man var nået til en ny læreudvikling, hvorfor perioden sædvanligvis kaldes neologien.
Oplysningsteologiens sidste periode kan dateres til de sidste årtier i det 18. århundrede og bærer præg af den konsekvente rationalisme, der bygger på visse sider i Immanuel Kants (1724-1804) filosofi og står i modsætning til den tidligere omtalte supranaturalisme. I den modsætning lagde supranaturalismen vægt på at med fornuftsgrunde bevise åbenbaringens virkelighed eller i det mindste påvise, at fornuften gav plads for en virkelig åbenbaring. Men der er selvfølgelig forskellige mellemstandpunkter mellem de to hovedretninger.38 En af de førende danske rationalistiske teologer var Christian Bastholm (1740-1819).39
Oplysningstidens personer så i Luther den store religiøse og kirkelige frihedshelt, der brød pavedømmets undertrykkelse, og man opfattede Luther som den, der havde bekæmpet al ydre autoritet. Ingen af oplysningstidens forskellige teologiske retninger havde blik for Luthers rent religiøse kamp eller for det, der var indeholdt i hans helt centrale sætning: Retfærdiggørelse af tro. Det betød også, at ingen af oplysningsteologerne var optaget af Luthers grundholdning om den trælbundne vilje.
Striden om den frie vilje og prædestinationen i USA
I 1619-1620 opholdt den danske præst Rasmus Jensen sig i Nordamerika.40 Lige siden er der sket en indvandring af lutherske kristne fra forskellige europæiske lande bl.a. fra Tyskland og Skandinavien.41 De organiserede sig i nationale synoder. I 1847 var f. eks. Missouri-synoden blevet dannet som en tysktalende synode med Carl Ferdinand Wilhelm Walther som den første præsident.42
Foruden de selvstændige synoder, som Missouri- og Augustanasynoden43 med flere, var der også tilløb til større sammenslutninger. Ældst var General Synod fra 1820,44 der ved midten af århundredet omfattede omtrent 2/3 af Nordamerikas lutheranere. Det var de mest ortodoks konfessionelle synoder, der holdt sig uden for General Synod, fordi den regnedes for i for høj grad at lægge vægt på tilpasning til amerikanske forhold og ikke i tilstrækkelig at vise iver for luthersk ortodoksi, f. eks. i nadveropfattelse. Skønt General Synod efterhånden blev mere konfessionel luthersk, dannedes i 1867 til dels ved udtræden fra General Synod en ny sammenslutning General Council på et mere udpræget konfessionelt luthersk grundlag. Heller ikke dette var tilstrækkeligt for de mest ortodokse grupper. Derfor blev The Evangelical Lutheran Synodical Conference 45dannet i 1872, dervar en føderation af de mest luthersk ortodokse synoder f. eks. Missouri-synoden. Dens leder Walther havde tilbage fra 1850’erne sammen med nogle andre præster i Missouri-synoden ført dialogsamtaler med præster i andre ortodoks lutherske synoder med henblik på at etablere et tættere samarbejde. Walther håbede derfor, at der ud fra The Synodical Conference kunne etableres en reel samling af den ortodoks lutherske højrefløj i USA.
I 1870 udbrød der imidlertid en strid blandt de amerikanske ortodokse lutheranere om prædestinationen og den frie vilje. Kort sagt kan man sige, at nogle lutherske grupper inden for højrefløjen mente, at man inden for Missouri-synoden tolkede Luthers ord om Guds almagt og forudbestemmelse (prædestination) af mennesker til frelse og fortabelse på en sådan måde, at man nærmede sig eller reelt tilsluttede sig Calvins dobbelte prædestinationslære. Omvendt var der kredse inden for Missouri-synoden, som mente, at visse lutherske synoder var inspireret af eller ikke tog klart nok afstand fra den ældre Melanchthons skæbnesvangre citat fra Erasmus og andre, at ”Liberum arbitrium in homine facultatem esse applicandi se ad gratiam, id est, audit promissionem et assentiri conatur et abiicit peccata contra conscientiam”.46 Disse kredse frygtede kort sagt synergisme i spørgsmålet om frelse. Under striden blev der publiceret bøger og avisartikler samt arrangeret flere dialogkonferencer. I Walthers bog, Predestination, er der genoptrykt mange indlæg, referater og protokollater fra disse konferencer ud over forskellige indlæg af Walther.47 Alle tilsluttede sig Konkordieformelen, der gentagne gange blev diskuteret, men man nåede ikke til enighed om, hvad der var den rette forståelse af Konkordieformelen. På grund af denne uenighed lykkedes det ikke for Walther at samle den lutherske højrefløj i USA.
Den frie vilje og prædestinationen inden for nyevangelismen
Rosenius var præstesøn og opvokset i Norrland, hvor han tidligt mødte nylæserne, der lagde vægt på Luther og hans teologi. Rosenius blev som lægmand leder af den fremvoksende nyevangelisme.
Rosenius gav i artiklen Syndefaldet og dets følger48 en grundig beskrivelse af menneskets stilling over for Gud før syndefaldet. Da var Gud skaberen, men ikke dommer eller frelser. Hele denne beskrivelse var reelt en forkortet udgave af Luthers fremstilling af syndefaldet og dets følger ud fra Første Mosebog kapitel 3. Rosenius betonede, at den frie vilje i spørgsmålet om menneskets frelse var en drøm fra paradisets have. Også i en lang række andre artikler afviste Rosenius den frie vilje ofte med inddragelse af Luther og Konkordieformelen til at underbygge sine udtalelser. Han opfordrede gentagne gange mennesker til at høre og læse Guds ord, for det var derved, at Helligånden skabte og bevarede troen i det enkelte menneske.
I artiklen Om Guds evige nådevalg49 afviste Rosenius i skarpe vendinger læren om en dobbelt forudbestemmelse. Rosenius understregede, at den almene udvælgelse er en udvælgelse til frelse i Kristus. Kristus er død og opstået stedfortrædende for alle mennesker, og Gud ønsker at frelse alle mennesker. Det er Guds evige forudbestemmelse. I forlængelse af Guds udvælgelse i Kristus talte Rosenius om Guds forudseen, hvorigennem Gud fra evighed har forudset, hvordan ethvert menneske vil forholde sig til Guds kaldende nåde.
I sin gennemgang af Rom 8,28-3050 betonede Rosenius, at Gud fra evighed havde besluttet at gøre mennesker salige ved Kristus. Gud har ikke bestemt noget menneske til at gå fortabt. I sin evige alvidenhed forudså Gud, at det menneskepar, som Gud ville skabe i sit billede, ville falde i synd. Da besluttede den treenige Gud, førend han skabte mennesket, at han selv i sin kærlighed ville frelse mennesket gennem sin søn, det evige og selvstændige ’Ord’, der af barmhjertighed og kærlighed ville blive menneskers frelser og broder. Da alle mennesker er udvalgt i Kristus til frelse og derfor alene i ham er Gud velbehagelige og salige, talte Rosenius bestandigt om nødvendigheden af en forening med Kristus. Rosenius betonede, at når Paulus skriver, at de, som elsker Gud, er kaldede efter hans beslutning, så betyder det de mennesker, der har taget imod Guds kald. Her afviste Rosenius, at når Gud udsender et alment kald og stiller mennesker til ansvar, hvis de foragter kaldet, så skulle Gud alligevel uafhængigt af menneskets stillingtagen til kaldet have forudbestemt, hvem der skulle blive salige eller ej. Rosenius skrev også, at selv om man havde en ret lære om udvælgelsen, så kunne den blive ulykkelig ved en forkert brug af denne lære. Den sandhed, at Gud allerede har set og ved, om et menneske i evighed skal være i himlen eller i pinestedet, kan misbruges til skade for tilegnelsen af evangeliet om frelsen i Jesus Kristus. Et anfægtet menneske kan fordybe sig i Guds hemmelige forudviden, så det har vanskeligt ved at høre og tage imod Guds åbenbare tilsigelse af det frelsende evangelium.
Også i artiklen om Rom 9,30-3351 udfoldede Rosenius sit syn på udvælgelsen: nej til den dobbelte prædestination, som Rosenius kalder forudbestemmelse til salighed eller fordømmelse. Rosenius’ konklusion på den artikel var: Det var Guds gave, at hedningerne kom til tro; det var ikke deres egen fortjeneste. Gud gav uværdige hedninger sin Søn fra himmelen. Derefter gav han dem Helligånden, som udvirkede troen i deres hjerte. Præcis de samme gaver havde Gud givet til Israel, og han havde gjort det både tidligere og rigeligere end til hedningerne. Men alligevel forblev mange i Israel i vantro.
Rosenius citerede Luther utrolig mange gange,52 men han citerede kun Luthers skrift De servo arbitrio én gang. Da Rosenius bragte citatet ”Den Helige Ande är ingen scepticus”,53 introducerede han det med ordene Luther säger, men uden at angive De servo arbitrio som kilde. Det kunne tyde på, at Rosenius havde citatet fra en tidsskriftartikel. Når han citerede Luther fra hans øvrige skrifter, henviste han normalt til sin kilde. Rosenius citerede aldrig Luthers tilspidsede og radikale formuleringer om Guds almagt og forudbestemmelse (prædestination) af mennesker til frelse og fortabelse og i forbindelse hermed om den skjulte Gud (deus absconditus). Rosenius fokuserede altid på den åbenbarede Gud (deus revelatus). Rosenius bragte heller ikke citater fra Melanchthon eller andre, hvis ord kunne tolkes synergistisk, så menneskets vilje fik en vis betydning i spørgsmålet om menneskets frelse. Når Rosenius skrev om Guds evige nådevalg og menneskets vilje, brugte han ofte ord og vendinger hentet fra Konkordieformelen. Rosenius blev aldrig træt af at betone og forkynde, at mennesket blev frelst alene af Guds uforskyldte nåde formidlet af Helligånden gennem ordet og sakramenterne. Ved konsekvent at fastholde den linje blev spørgsmålet om Guds forudbestemmelse og menneskets frie vilje aldrig et stridsspørgsmål inden for nyevangelismen.
Summary
The enslaved will in the view of Luther and in the following Lutheran period.
Erasmus of Rotterdam was a humanist. He emphasized the importance of reading the Bible in the original languages Hebrew and Greek. Erasmus had also been a spokesman of reforms of the Roman Catholic Church. Erasmus had at the same time the opinion, that Martin Luther was too much uncompromising in his criticism of the Roman Catholic Church. Of several reasons Erasmus published in 1524 a book about the free will with the title De libero arbitrio diatribe sive collatio. In 1525 Luther published his book De servo arbitrio. This book was a scathing criticism of Erasmus’ book. Erasmus and Luther disagreed fundamentally about the theological subject the freedom of the will. Erasmus claimed that a person could be saved with the help of a co-operation between the grace of God and the free will of the person. Luther maintained that a person could only be saved on the grounds of the grace of God. God alone can save a sinful man. It was impossible with a compromise between Erasmus and Luther. Luther argued with arguments from the bible, that Erasmus had misunderstood the bible. In his book De servo arbitrio Luther also wrote about the omnipotence of God and the predetermination of a person to salvation and perdition and in this connection spoke about the hidden God (deus absconditus), it is God in his inaccessibility for the person in contradistinction to the revealed God (deus revelatus), it is God who has arrived to mankind in Jesus Christ and the word about him. On that subject Luther has formulated himself in such an acute and radical manner, that his words in his age and posterity have created confusion or disagreement.
The young Melanchthon agreed with Luther. But later on Melanchthon changed his opinion and got a point of view, which could be understood as a kind of synergism.
Die Konkordienformel refuses the statements of Melanchthon, that there is three factors, which take part in the conversion of a person: The Holy Spirit, the word of God and the free will of the person. Die Konkordienformel states clearly, that the conversion alone is a work of The Holy Spirit.
In the Lutheran Orthodoxy the question regarding the free will is in particularly connected with the problem concerning synergism, that is the question how far the human will before or within the conversion can render a spiritual contribution. The Lutheran Orthodoxy followed Die Konkordienformel, and the answer was, that the human will was enslaved on account of sin and of that reason could not take part in the conversion. But the question of the free will is placed in an more wide connection. The Lutheran Orthodoxy did not so much bring into focus the deterministic problem but would more likely give a statement of man in the order of salvation. In the Lutheran Orthodoxy they spoke about man before the Fall of Man, man after the Fall but before the conversion and finally man after the resurrection. The free will as an ability to take part in what is spiritual good is decided in different manners in the different periods.
In the pietism you will find persons who express themselves as Die Konkordienformel regarding the enslaved will and refuse synergism regarding the salvation. But you will also find persons who express themselves regarding the free will as Erasmus did.
Among the Missouri-synod and other orthodox Lutherans in USA arose a conflict concerning the predestination and the free will. Some people gave an interpretation of the words of Luther about the omnipotence of God and the predetermination of a person in such a manner that they were accused for following the Calvinistic doctrine about a double predestination to salvation and perdition. Other groups were accused teaching synergism concerning the salvation. The conflict became a hindrance for a trusting partnership between the different conservative orthodox Lutherans.
Rosenius did never quote the words of Luther about the omnipotence of God and the predetermination of a person to salvation and perdition and in this connection the words about the hidden God (deus absconditus). Rosenius always brought into focus the revealed God (deus revelatus), it is God who has arrived to mankind in Jesus Christ and the word about him. Rosenius neither brought quotations of Melanchthon which could be interpreted as synergism. Rosenius emphasized that a person was saved only of the grace of God. On the grounds of the teaching of Rosenius the predetermination and the free will never became a controversial question among the new evangelical movement.
1 Sten Haarløv: ”Indledning”, Erasmus af Rotterdam: Om den frie vilje, København 2017, s. 7-27.
2 Haarløv 2017, s. 17.
3 ”Begrundelse og hjemmel”, Luthers Skrifter i udvalg bind I, redigeret af Niels Nøjgaard, København 1962, s. 407. I note 258 oplyses: ”Den middelalderlige teologi, Luther var oplært i, hævdede, at ved at gøre sit bedste (facere quod in se est, dvs. yde, hvad man formår i kraft af sine naturgivne åndelige kræfter alene, altså uafhængigt af Guds nåde) kan et menneske opnå Guds velbehag”.
4 Haarløv 2017, s. 16.
5 Steffen Kjeldgaard-Pedersen, og Carl Axel Aurelius: Nåde og fred i Kristus! Martin Luther i lyset af hans breve, København 2017, s. 96.
6 I brev af den 1. november 1524 skrev Luther til Spalatin: ”Det er utroligt, hvor meget jeg væmmes ved den lille bog om den frie vilje;… det er brydsomt at svare på en så ulærd bog af en så lærd mand” (WA Br 3, 368, 29-31), Kjeldgaard-Pedersen og Aurelius 2017, s. 93. Det brev kunne tyde på, at det har været med ulyst, at Luther tog til genmæle mod Erasmus.
7 I brev af den 11. januar 1525 til Johann Briessmann (WA Br 3, Nr. 815; latin) skrev Luther: …”Erasmus skal få svar, så snart jeg får tid”… I brev af den 26. marts 1525 til Nikolaus Hausmann (WA Br 3, Nr. 847; latin) skrev Luther:…”Jeg skylder at skrive mod [Erasmus’ skrift om] den frie vilje, men nødes til at udsætte det, da jeg er overbebyrdet med alt det, som bogtrykkerne kræver af mig”…, Kjeldgaard-Pedersen og Aurelius 2017, s. 203-204.
8 I brev af den 11. november 1525 til Spalatin tyder det på, at Luther håber at være færdig med sit skrift ”Om den trælbundne vilje” imod Erasmus’ skrift ”Om den frie vilje” inden Spalatins bryllup den 19. november 1525. C.J. Holt: Udvalgte breve af Dr. Martin Luther II,København 1923, s. 76-78.
9 Steffen Kjeldgaard-Pedersen: ”Indledning”, Luthers Skrifter i udvalg bind V: Om den trælbundne vilje, Århus 1983, s. 7-12; Kjeldgaard-Pedersen og Aurelius 2017, s. 93-99. Luthers skrift De servo arbitrio udkom på svensk med titlen Om den trälbundna viljan i oversættelse og indledning af Gunnar Hillerdal, Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1964.
10 Erasmus: Om den frie vilje, 2017, s. 56-57; jf. s. 120 i Luther: Om den trælbundne vilje 1983; s. 117 i Luther: Om den trälbundna viljan 1964.
11 De vigtigste inspirationskilder til denne artikel: Gustaf Aulén: Den lutherska Kyrkoidén, Uppsala 1912; Gustaf Aulén: Den kristna gudsbilden genom seklerna och i nutiden, Stockholm 1927; Gustaf Aulén: Den kristna försoningstanken, Stockholm 1930; Gustaf Aulén: Dogmhistoria, Stockholm 1946; Ragnar Bring: Dualismen hos Luther, Lund 1929; Ragnar Bring: ”Förhållandet mellan tro och gärningar inom luthersk teologi” i: Acta Academias Aboensis, s. 1-260, Åbo 1934; Ragnar Bring: ”Några synpunkter på problemet om nåden och den fria viljan” i: Från skilda tider. Studier tillägnade Hjalmar Holmquist, s.104-122, Stockholm 1938; Ragnar Bring: ”Kring uppgörelsen mellan Erasmus och Luther” i: Till Gustaf Aulén, s. 69-83,Lund 1939; Ragnar Bring: Kristendomstolkningar i gammal och ny tid, Stockholm 1950; Immanuel Felter: ”Simul justus et peccator” i Dansk Teologisk Tidsskrift 1, 1950, s.19-39;Leif Grane: Contra Gabrielem, København 1962; Leif Grane: Protest og konsekvens, København 1968; Leif Grane: Evangeliet for folket, København 1983; Leif Grane: Den uregerlige Luther, København 1992; Leif Grane: Kristendommen i historien, København 1997; Bengt Hägglund: De homine, Lund 1959; Bengt Hägglund: Teologins historia, Stockholm 1984; Steffen Kjeldgaard-Pedersen: Gesetz, evangelium und Busse, Leiden E.J. Brill 1983; K.E. Løgstrup: ”Viljesbegrebet i De servo arbitrio” i: Dansk Teologisk Tidsskrift 3, 1940, s. 129ff; Anders Nygren: Urkristendom och reformation, Lund 1932; Anders Nygren: Försoningen, Stockholm 1932; Anders Nygren: Den kristna kärlekstanken genom tiderna, Stockholm 1947; Herbert Olsson: ”Det dubbla necessitas-begreppet i skolastiken och Luthers kritik därav” i: Till Gustaf Aulén, s. 279-310; Lund 1939; Hilding Pleijel: ”Luthers inställning till Confessio Augustana” i: Till Gustaf Aulén, s. 311-325; Regin Prenter: Spiritus Creator, Aarhus 1944; Regin Prenter: Skabelse og genløsning, København 1955; Gunnar Rosendal: Upplösningen av det juridiska föreställningskomplexet i evangelisk teologi, Lund 1930; Kristen Ejner Skydsgaard: Metafysik og tro, København 1937.
12 Se f. eks. Gustaf Wingren: Skapelsen och lagen, evangeliet och kyrken, Skellefteå 2013, s. 109-134.163-176.
13 Kjeldgaard-Pedersen og Aurelius 2017,s. 98-99.
14 Luther: Om den trælbundne vilje, s. 22; Luther: Om den trälbundna viljan 1964, s. 28.
15 Denne del af artiklen er bl.a. inspireret af Bengt Hägglund: Philipp Melanchthon 500 år 1497-1997, Göteborg 1997.
16 Almene grundsætninger i teologien eller teologiske grundbegreber. Philip Melanchthon: Loci. I ny oversættelse ved Jørgen Larsen. København 1953; eller på svensk: Philip Melanchthon: Loci Communes 1521. Översättning av Martin Jacobsen. Introduktion av Bengt Hägglund. Församlingsförlaget Göteborg 1997.
17 Melanchthon: Loci, s. 18-27; svensk Loci, s. 23-33.
18 Melanchthon: Loci, s. 20.26; svensk Loci, s. 25.32.
19 Leonhard Hutter: Loci communes theologici, Wittebergae 1661, s. 9b (Prolegomena, cap. III) citeret fra Hägglund: Philipp Melanchthon 1997, s. 15.
20 Hägglund: Philipp Melanchthon 1997s. 21: Den frie vilje er i mennesket en evne til at slutte sig til nåden, det vil sige, at den hører løftet og forsøger at give sit bifald og aflægger synder mod samvittigheden.
21 Den følgende fremstilling bygger primært på Bengt Hägglund: Chemnitz – Gerhard – Arndt – Rudbeckius. Aufsätze zum Studium der altlutherischen Theologie, Waltrop 2003; Torbjörn Johansson: Reformationens huvudfrågor och arvet från Augustinus. En studie i Martin Chemnitz’ Augustinusreception, Göteborg 1999; Torbjörn Johansson: ”Martin Chemnitz – lärjunge till Luther och Melanchthon” i Philipp Melanchthon 500 år 1497-1997, s. 67-80, Göteborg 1997.
22 Martin Chemnitz, Ezamen Concilii Tridentini, udg. E. Preuss, Berlin 1861, s. 81b, citeret Johansson 1997, s. 74.
23 Kjeldgaard-Pedersen og Aurelius 2017,s. 98.
24 WA 18, 709; Om den trælbundne vilje 1983 s. 213; Om den trälbundna viljan 1964, s. 200-201.
25 Melanchthon: Loci, s. 26; svensk Loci, s. 32.
26 Leif Grane, Confessio Augustana, København 1963, s. 162; Svenska Kyrkans Bekännelseskrifter, Verbum, 2015, s. 63.
27 Johansson 1997, s. 77.
28 Johansson 1997, s. 79.
29 Første Mosebog, bd. 3, Danmark 2018, s. 76.
30 De evangelisk-lutherske Bekendelsesskrifter. Konkordiebogen med Den lutherske Fælleserklæring. Oversat og tilrettelagt Finn B. Andersen, København 2018, s. 285; Svenska Kyrkans Bekännelseskrifter, Verbum, 2015, s. 505.
31 Konkordiebogen, s. 322.
32 Konkordiebogen, s. 321.
33 Se yderligere Rune Söderlund: Ex praevisa fide. Zum Verständnis der Prädestinationslehre in der lutherischen Orthodoxie, Hannover 1983.
34 Opkaldt efter den italienske teolog Fausto Sozzini (1539-1604).
35 Carsten Bach-Nielsen: ”Den konfessionelle tidsalder” s. 237-238 i Kirkens historie bind 2, redigeret af Carsten Bach-Nielsen og Jens Holger Schjørring, København 2012.
36 Opkaldt efter Jacob Arminius (1560-1609).
37 Michael Neiiendam: Christian Bastholm. Studier over oplysningens teologi og kirke, København 1922, s. 24-25.
38 Fremstillingen af oplysningsteologien bygger især på Aulén: Dogmhistoria 1946, s. 303-315 og Hägglund: Teologins historia 1984, s. 313-331.
39 Se yderligere: Neiiendam: Christian Bastholm 1922.
40 Gunnar Westin: Protestantismens historia i Amerikas Förenta Stater, Stockholm 1931, s. 107.
41 Westin 1931, s. 177-188.
42 August R. Suelflow: Servant of the Word. The Life and Ministry of C.F.W. Walther, Saint Louis 2000, s. 72.
43 George M. Stephenson: The Founding of the Augustana Synod. Rock Island, Ill. 1927.
44 Gunnar Westin: Migranterna och Kyrkan, Stockholm 1932, s. 26.
45 Hjalmar Holmquist og Jens Nørregaard: Kirkehistorie III. København 1951, s. 263; C.F.W. Walther: Walthers Works Predestination. Saint Louis 2018, s. VII.
46 Jf. note 20.
47 Walther: Walthers Works Predestination.
48 Pietisten nr. 4-6, 1851, s. 49-55.65-78.81-92.
49 Pietisten nr. 2, 1852, s. 17- 32.
50 Pietisten nr. 8, 1863, s. 113-128.
51 Pietisten nr. 5, 1864, s. 65-79.
52 Flemming Kofod-Svendsen, ”Rosenius som bruger og formidler af Luther” i: Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke 44. årg., nr. 3 i 2017, s. 249-269.
53 Pietisten nr. 1 i 1845, s. 12; Luther: Om den trælbundne vilje 1983, s. 32; Luther: Om den trälbundna viljan 1964, s. 37; 605 W [De servo arbitrio: Weimar-udgaven, bd. 18, s. 600-787].